Edwin Alberto Fernández Sarabia[1]
Introducción
Vivimos en un tiempo de preguntas fuertes y respuesta débiles (De Sousa, 2010); momento histórico que se diluye en la incapacidad para pensar ideas radicales que permitan cambiar el patrón de dominación hegemónico en el que estamos insertos a escala mundial.
De Sousa Santos (ibid.) asevera que resulta indispensable superar el sentido común del mundo capitalista/neoliberal y colonialista que ratifica el presente, y niega de forma categórica, la imposibilidad de alternativas a ese presente. Para ello es necesario construir una contrahegemonía, un pensamiento que desnaturalice las formas de opresión, discriminación, explotación, racismo y barbarie en que vivimos y las cuales son pocas veces cuestionadas (De Sousa, 2010: 63).
Desde los estudios decoloniales se explica que el gran proyecto de la modernidad colonialista en Latinoamérica se ancla en el siglo XVI a partir de lo que se denominó el “descubrimiento de América” (Mignolo, 2000: 41). Este punto iniciático fundamentó una visión europea, globalicentrica y positivista.
De tal forma el proyecto modernizador conocido históricamente como la “colonia” se construyó acompañado de una retórica constituida por discursos de “salvación económica y política (Mignolo en Castro Gómez et al, 2007: 42). En la lógica que los “otros” recién “descubiertos” necesitaban ser salvados de la barbarie, de su incapacidad de “conocer” y generar sus propios conocimientos.
Colonialidad del saber y epistemicidio en la modernidad
Afirma Mignolo (2009) “que la historia del hacer-conocimiento en la modernidad occidental, tiene a la teología y la filosofía-ciencia, como sus dos grandes marcos explicativos que se hallan anclados, institucional y lingüísticamente, a Europa Occidental. Principalmente en la historia de las universidades europeas y en las lenguas modernas dominantes desde el “Renacimiento” hasta la “Ilustración” (Mignolo, 2009: 17).
La arquitectura del conocimiento desde una “matriz” hegemónica tiene su “locus” de enunciación y construcción a partir de una visión reduccionista, excluyente escondida bajo la retórica de modernización, civilización, progreso y prosperidad construida sobre conocimientos “eurocéntricos”[2] (Mignolo, 2009: 12).
Dicho de otra forma, cada proceso de modernidad, civilización, progreso y desarrollo tiene en la contraportada una historia injusticia y barbarie. Tal como afirma Walter Benjamin: Jamás se da un documento de cultura sin que lo sea a la vez de la barbarie. E igual que él mismo no está libre de barbarie, tampoco lo está el proceso de transmisión en el que pasa de uno a otro (Benjamin, 1955).
Esta manera de “producción” del conocimiento dio como resultado una colonialidad del saber que implica de forma inherente una colonialidad del ser, es decir, controla nuestras subjetividades y nuestras formas de “conocer” y “ser” en el mundo (Mignolo, 2003: 39), tambien envuelve las maneras en como discursamos e interpretamos la vida.
Este “patrón colonial del conocimiento construyó “regiones” y “pueblos” que fueron clasificados inferiores económica y mentalmente” (Mignolo, 2009: 12), generando opciones desiguales de acceso a la “producción” y “usufructo” del conocimiento,
Tal como lo asevera Boaventura de Souza Santos (2009): “la gran creación” científica de nuestro tiempo está basada en un “epistemicidio”, en la muerte de “otros” conocimientos que fueron “soslayados” por esta colonialidad del saber. Una arena de injusticia cognitiva”, de invalidación de conocimientos “otros” que no entraron en la “matriz” del pensamiento científico eurocéntrico/occidental (De Souza Santos, 2009: 17).
Ante esta “colonialidad del saber” Walter Mignolo propone la necesidad de desengancharnos epistémicamente para la producción e instauración de conocimientos “decoloniales” y desde allí poder imaginar, primero imaginar y soñar, para después, quizás, construirlas. La apuesta de este desenganche propugna el rechazo definitivo a que “nos digan”, desde la hegemonía epistémica, lo que somos, y cuál es nuestra categoría en relación al “ideal”y lo que tenemos que hacer para ser reconocidos en ella (Mignolo, 2009: 12).
Dicho desenganche, conlleva irremediablemente una desobediencia epistémica para develar los silencios, vacíos e insuficiencias de la epistemología “occidental/eurocéntrica”. Para reivindicar los saberes y conocimientos de las “opciones devaluadas” e infravaloradas. Una desobediencia que permita construir desde nuestros silencios “otras” argumentaciones contrahegemónicas, que enfrenten la colonialidad del pensamiento (Mignolo, 2009: 13).
La desobediencia epistémica solo podrá ser posible si profundizamos en aquello que Mignolo (2009) define como geopolítica del conocimiento. Ello implicará conocer quién, por qué, cuándo y dónde se está generando el conocimiento. Dichos cuestionamientos nos permiten situarnos en otro “lugar de enunciación” lo cual es un viraje fundamental, pues significa cambiar del interés en lo “enunciado” al interés en la forma de enunciación (Mignolo, 2009: 10). Como se enuncia y quien lo enuncia.
Dicha geopolítica del conocimiento nos permitirá desmitificar, aquello que Weber nombró la neutralidad axiológica de la ciencia, y que en la actualidad Santiago Castro Gómez, lo nombra la “Hybris” del punto cero, que tiene como supuesto:
Que el sujeto cognoscente en las disciplinas del saber es transparente, está apartado de lo que conoce y no es tocado por la configuración geopolítica de un mundo en donde las personas y las regiones mundiales son clasificadas racialmente. Desde un punto de observación neutral y desapegado (CastroGómez, 2009: 9).
Así, debemos partir desde el hecho que la historia del conocimiento está marcada geo-históricamente, tiene valor atribuido y un determinado lugar de origen. En contraste, no existe el conocimiento abstracto ni deslocalizado. Entonces la desobediencia epistémica implicará trascender el precepto ilusorio que el conocimiento es des-incorporado y des-localizado (Garcés en Castro-Gómez et al, 2007: 225).
Asumir la existencia que la injusticia epistémica nos amarra a una historia de barbarie de la cual es necesario desprendernos, permitirá develar los patrones coloniales que nos subsumen en la injusticia social derivado de la injusticia cognitiva. Ya que como bien afirma De Sousa (2009), no puede existir justicia social global sin que exista justicia cognitiva global.
Para lograr la justicia cognitiva global que mencionamos, necesitamos “-cambiar los términos de la conversación, el locus de enunciación, la relación desigual de poder desde la cual se ciñe el pensamiento occidental; y no solo cambiar “el contenido de la conversación” (Mignolo, 2009: 22), para poder imaginar y construir una opción decolonial que nos lleve a la reivindicación de nuestros conocimientos, como conocimientos “otros”.
Ahora bien, en el presente documento se ha insistido en la necesidad de “romper” con el patrón colonial de poder y para ello he expuesto la necesidad de acceder a un desanclaje del pensamiento colonial, para lograr una desobediencia epistémica.
En este momento podría surgir una pregunta honesta, acaso ingenua ¿y eso para que nos servirá?, ¿no son estos tópicos e intereses propios de la filosofía de la ciencia “académica” ?, ¿no resultaría mucho más urgente pensar en “luchas”, resistencias y emancipaciones políticas?, ¿no, incluso, es bastante aceptado entre algunos científicos “contemporáneos” la diferenciación estricta entre los “proyectos” científicos/académicos y los “proyectos” políticos?
Esta diferenciación es precisamente uno de los fundos de la matriz hegemónica”, pues presupone que por una parte existen, “los doctos” quienes generan y producen el saber científico y del otro quienes se encuentran insertos en el activismo político y éstos raras veces se “intersectan” “dialogan” o se “complementan con el quehacer científico (de Souza Santos, 2009: 80).
Sin embargo, esto solo es una manera velada, quizás sofisticada, de enunciar el pensamiento colonizado, pues solo la construcción de una justicia epistemológica, de un viraje decolonizador, garantizará que: “cambiemos los términos de las conversaciones” y el locus de las mismas; y entonces nuestras luchas tengan resonancia y pertinencia.
De otra forma corremos el peligro de caer en la “trampa” de la “neo-retorica” de la modernidad, que ha incorporado a sus discursos “movimientos y resistencias” que surgieron de reclamos emancipatorios, pero fueron apropiadas y caricaturizadas por los poderes despóticos como apuesta “contraemancipatoria”[3].
Entonces, luchar políticamente requiere en la actualidad luchar epistemológicamente, de otra forma, ni siquiera podemos imaginar los horizontes posibles, porque estas luchas estarán pensadas en la reproducción de un sistema que también nos ha dicho cómo pensar, cómo luchar, conocer, etc.
Conclusión
La perspectiva actual de la civilización global moderna no da tanto margen a los sueños y el optimismo, propios de comienzos del siglo veinte; por el contrario, priva un ambiente de desilusión respecto a las promesas que hizo la modernidad al género humano (García, 1997:230).
Es esencial repensar nuestros “mundos”, pero para ello requerimos “despensarlo”, deconstruirlo, desmitificarlo, desfetichizarlo; para así tener otra visión que “permita” transformarlo de una manera que no reproduzca las formas de opresión de las que hemos sido sujetos.
Hacer eco de la propuesta de Walter Benjamin que nos pide, como imperativo categórico, “pasarle a la historia el cepillo a contrapelo”: metáfora que ejemplifica la necesidad de realizar una crítica al historicismo y así poder revelar la “otra” cara de la historia: la de los vencidos y sus sufrimientos, de sus luchas y resistencias. Eso nos permitirá descubrir el infierno capitalista, neoliberal, colonialista y patriarcal, el cual ha sido ratificado desde la centralidad hegemónica nuestro presente.
Este acercamiento, que igual implica desobediencia epistémica, a la historia pasada de nuestros pueblos es nodal para superar el historicismo oficialista que ha hecho de su oficio una apología a la historia/verdad de los vencedores, convirtiéndose en una historia “cosmética” y estetizante que no contiene en si misma ninguna fuerza liberadora o emancipadora: una historia de muerte que no respeta ni a los propios muertos.
BIBLIOGRAFÍA
Boaventura de Sousa Santos (2009), “Epistemología del Sur”, México, Siglo XXI, Editores.
_______ (2010), Descolonizar el saber, reinventar el poder, Montevideo, Trilce Extensión Universitaria.
Fornet-Betancourt Raúl, La pluralidad del conocimiento en el dialogo intercultural en:
Viaña Jorge, Claros Luis, Estermann Josef, Garcés Fernando, Quintanilla Víctor Hugo y Esteban Ticona, (2009), “Interculturalidad crítica y descolonización”. Fundamentos para el debate”, Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello.
Garcés Fernando, (2007), Las políticas del conocimiento y la colonialidad lingüística y epistémica en: Castro Gómez, Santiago, Grosfoguel, Ramón (eds.), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Bogotá, Siglo del hombre editores, Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar.
García, Marco Aurelio, (1997) “Alfred Shon Rethel y la crítica de la epistemología moderna” en: Patricia Nettel, Sergio Arroyo (eds.): Aproximaciones a la modernidad. Paris, Berlín, siglos XIX y XX. México, D.F.: Universidad Autónoma Metropolitana – Xochimilco.
Mignolo, Walter, (2003), “Historias locales/diseños globales. Colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo”, Madrid, Akal.
___________, (2007), El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura. Un manifiesto en: Castro Gómez, Santiago, Grosfoguel, Ramón (eds.), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Bogota, Siglo del hombre editores, Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar.
___________, (2009), Desobediencia Epistémica (II), Pensamiento Independiente y Libertad De-Colonial en: Otros Logos, Revista de Estudios Críticos, Centro de Estudios y Actualización en Pensamiento Político, Decolonialidad e Interculturalidad. Universidad Nacional del Comahue.
[1] Doctorado en Ciencias en Ecología y Desarrollo Sustentable. El Colegio de la Frontera Sur unidad San Cristóbal. Carretera Panamericana y Periférico Sur s/n, Barrio de María Auxiliadora, C.P. 29290. San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, México. Teléfono: (967) 100 5836. Correo electrónico: fruxsgia@hotmail.com
[2] El término ‘Eurocentrismo’ denomina una visión del mundo que, implícita- o explícitamente, presupone la historia europea como “normal” o superior a otras, ayudando a producir y justificar la posición dominante europea dentro del sistema global capitalista. Las críticas latinoamericanas, en particular, han producido un análisis del eurocentrismo que vincula su dimensión epistemológica, es decir el conocimiento eurocentrista, a aspectos económicos como por ejemplo la organizacion del capitalismo mundial y la explotación económica (Quijano, 2000). En el corazón del eurocentrismo descansa una forma de pensamiento binaria que construye una identidad blanca, progresista, moderna y civilizada, cuyo opuesto es un Otro negro/indígena, subdesarrollado, tradicional y bárbaro de las colonias. La organización continua del poder a lo largo de estas líneas, ambas en un nivel transnacional y dentro de las respectivas sociedades, es lo que Aníbal Quijano denomina “la colonialidad del poder” (Quijano, 2002).
[3] Boaventura de Sousa le llama a esto fascismo social y lo ejemplifica desde la democracia y los derechos humanos: Así, la democracia representativa tiene como característica el haber sido derrotada históricamente por el capitalismo y en la actualidad el discurso de la democracia es utilizado para destruir la propia democracia; en este mismo sentido los derechos humanos son utilizados como retorica para la destrucción de los propios derechos humanos, pues la gran mayoría de las personas del mundo no es sujeto de derechos humanos, es objeto de los discursos de los derechos humanos. (De Souza Santos, 2016: en conferencia)
